Sentido común y prudencia. A propósito del deslenguado político..

Common sense, prudence. About the politically foul-mouthed.

Gladys Madriz Universidad Central de Venezuela - Universidad Simón Rodríguez Caracas, Venezuela

Resumen

En este trabajo estudiamos la sinrazón y al deslenguado como expresiones de comportamientos po- líticos en nuestros días. Así pues, se trata de dar que pensar en torno a estos dos conceptos, referidos al ámbito político, tan abrumadoramente cotidianos en Nuestra América. Con esto en mientes, nos hemos propuesto realizar un análisis de carácter fenomenológico hermenéutico crítico con el fin de contribuir a comprender mejor el denominado sensus communis, o sentido común, así como la prudentia, frente a comportamientos políticos calificados de irracionales y de actitud deslenguada. Fi- nalmente, como una modesta contribución del análisis realizado, podemos señalar a las denominadas diligencias del formar-se en el sensus communis y la prudentia, que expondré en el cierre del texto.

Palabras Claves: deslenguado, sinrazón, sentido común, prudencia, fenomenología hermenéutica

Abstract

In this work we study the unreason and the foul-mouthed as expressions of political behavior in our days. So, it is about giving reason to think about these two concepts, referred to the political sphere, so overwhelmingly daily in Our America. With this in mind, we have proposed an analysis of a critical hermeneutical phenomenological character in order to contribute to better understand the so-called sensus communis, or common sense, as well as the prudentia, against political behaviors described as irrational and foul-mouthed attitude. Finally, as a modest contribution of the analysis carried out, we can point to the so-called diligences of the form in the sensus communis and the prudentia, which I will expose in the closing of the text..

Keywords: foul-mouthed, unreason, common sense, prudence, hermeneutical phenomenology.

Recibido: 03/11/2018 Aceptado: 10/12/2018

Lo “bueno” en la Ética Humanista es la afirmación

de la vida, el despliegue de los poderes del hombre. La virtud es la responsabilidad hacia la propia existencia. Lo “malo” lo constituye la mutilación de las potencias

del hombre. El vicio es la irresponsabilidad hacia sí mismo.

Erich Fromm

Durante mi disertación estaré jugando, en el sentido de dar que pensar, con dos grandes categorías que me he inventado: por un lado, la del “sín- drome de la sinrazón política”, y por otro la del “deslenguado” político. De ahí que, en este trabajo nos hemos propuesto realizar un análisis de carácter fenomenológico hermenéutico crítico con el fin de contribuir a comprender mejor el denominado sensus communis, o sentido común1, así como la prudentia, frente a comportamientos políticos calificados de: irracionales y de actitud deslenguada. Como una modesta contribución del análisis realizado, podemos señalar a las denominadas diligencias del formar-se en el sensus communis y la prudentia, que expondré en el cierre del texto.

1. El asunto de la sinrazón.

Un síndrome, tal y como señala el diccionario de la Real Academia de la Lengua es un conjunto de signos o fenómenos reveladores de una situación generalmente negativa. De manera, que al conjunto de compor- tamientos desadaptados y violentos pudiéramos denominar como el “sín- drome de la sinrazón”.

Se me ocurre que también pudiéramos pensar en este síndrome como el fenómeno del sentido versus el sinsentido. El ser humano en su vida cotidiana se ve impulsado por conseguir el sentido de las cosas, así como del sentido de lo que hace y cree. Pero la ciencia moderna y la filosofía analítica entre ellas, establecen una serie de condiciones para ocuparse del sentido que experimenta el hombre, como si se tratase de la única manera permitida de pensar-se. En un interesante trabajo que se ocupa de esta temática Cordua señala:

Los sacrificios que exige esta forma moderna de ascetismo son enormes. Prime- ro, el angostamiento del campo de la filosofía, que cede todos sus asuntos sus- tantivos a la investigación científica como consecuencia de haber decidido que

1Como diría Voltaire: “El sentido común no es nada común”.

el mundo no consta sino de hechos y que el lenguaje adecuado para referirse a ellos son las proposiciones verificables fácticamente. Luego, la afirmación cate- górica de que hay cosas inefables y que sobre ellas no cabe sino guardar silencio. La prohibición de hablar sobre lo inverificable se fortalece con una exhortación moral: no usar el lenguaje más que para referirse a lo fáctico so pena de cometer abusos de lenguaje, esto es, de incrementar el sinsentido. El límite que separa al sentido del sinsentido queda establecido firmemente y su violación no produce sino cháchara vacía que llena el mundo de confusión y de problemas insolubles. (Cordua, 2000, p. 14).

Sin embargo, esta propuesta de purificación intelectual de la vida filo- sófica no ha sido acogida de manera popular por todo el mundo. En el caso del psicoanálisis, por ejemplo, se ha trabajado para reducir el sinsentido, al intentar ampliar el terreno de lo consciente en función del inconsciente. Otros intentos han quedado reflejado en las Bellas Artes, por ejemplo en el teatro del Absurdo. En este género, los dramaturgos reaccionan frente a los acontecimientos de dos guerras mundiales, de gobiernos democráticos capaces de acabar con la vida humana en ciudades enteras y con un sin- fín de muestras de que el hombre es capaz de lo más excelso y de lo más terrible. Mientras que el público tradicional va al teatro buscando escapar de su realidad, de tomarse un descanso para no pensar, dramaturgos como Samuel Beckett, Antonin Artaud, Eugéne Ionesco y Fernando Arrabal, proponen lo contrario. Cordua, reflexiona sobre ello y escribe:

Por lo general estimamos positivamente la vida y la historia humanas. Aquí, en cambio, el drama propone que la existencia de hombres en el mundo es un peli- gro y una catástrofe de dimensiones universales. ¿Qué quiere decir tal mensaje? Podría querer llamar la atención sobre la posibilidad que el hombre moderno tiene de usar el poder de la ciencia y la técnica para destruirlo todo. O tal vez bus- ca indicar que otros seres vivos, diferentes del hombre, habitan este planeta de maneras menos atroces que éste; o que a pesar de que el hombre ha reclamado ser superior a todos ellos no parece tener razón a la luz de las barbaridades cometidas en este siglo y en otros. No es fácil interpretar unívocamente las obras del llama- do ‘teatro del absurdo’ pues se valen de símbolos más sugerentes que claros, de representaciones ambiguas y compatibles con varios sentidos alternativos. Pero la polisemia es una característica de muchas obras de arte. Llamarlas absurdas por eso, por insinuar demasiados sentidos a la vez, es signo de confusión mental y de querer dogmatizar a propósito del arte. (Cordua, 2000, p. 13).

Veamos lo que Ionesco, a propósito de lo acertado de la interpretación de Cordua, señala en una de sus obras:

Me parece que en nuestra época y en todas las épocas las religiones o las ideolo- gías sólo son y han sido coartadas, máscaras, pretextos de esta voluntad de homi- cidio, del instinto destructor, de una agresividad fundamental, del odio profundo que el hombre siente por el hombre; se ha matado en nombre del Orden, contra el Orden; en nombre de Dios contra Dios; en nombre de la patria para destruir un

orden nefasto, para liberarse de Dios, para desalienarse, para liberar a los otros, para castigar a los malos en nombre de la raza; para restablecer el equilibrio del mundo, por el equilibrio del mundo, por la salud del género humano, por la gloria o porque hay que vivir y arrancar su pan de las manos de otros; se ha masacrado, sobre todo, y torturado en nombre del Amor y de la Caridad. En nombre de la justicia social. (Ionesco, citado por Calderón, 1994, pp. 44-5).

Esta búsqueda de sentido en el hombre, ¿es acaso una búsqueda que proviene del terror a la falta de sentido? El no poder soportar la ambi- güedad, la impredecibilidad, el mismo temor a la muerte, hace el que nos aferremos a certezas, aunque sospechemos de ellas, aunque en el fondo dudemos de nuestros juicios; a veces, preferiremos no escuchar a la razón y equivocaremos el sentido que les damos a las cosas. El sentido y el sin- sentido estarán siempre ligados a nuestras estimaciones y evaluaciones, a nuestros juicios, a nuestras decisiones, por lo que siempre podrá ser po- sible que coincidamos o no con los demás. Pero sucede que los sentidos también pueden perderse, al igual que las palabras que los designan. De manera que el sentido y el sinsentido no son cualidades permanentes de las cosas. Lo anterior nos conduce a señalar que en el lenguaje ordinario una de las acepciones de “sentido” tiene que ver con el valor o la importan- cia de las cosas. También podría relacionarse con el propósito o no de las acciones, e incluso con el hecho de conseguir o no las metas. Se hablaría entonces de redes de significados antes que de uno solo.

A pesar de que normalmente sabemos el por qué hacemos lo que hace- mos, en ocasiones habrá de pasar que no comprendamos nuestras reaccio- nes y entremos en un estado de extrañeza. Eso sucede cuando por ejemplo decimos cosas inconvenientes en ciertas circunstancias, o cuando tenemos olvidos incomprensibles que nos descolocan. ¿Pudiera ser entonces que estos episodios que hemos calificado de un síndrome de la sinrazón se explicasen por esta falta de conexión con el mundo cotidiano? ¿o con el valor o la importancia que equivocadamente le hemos adjudicado a ciertos eventos? ¿o quizás, que ante la confusión, nos hemos dejado arrastrar por el juicio de los otros, asumiendo temporalmente, los sentidos y significa- dos ajenos?.

La falta de reflexión sobre la vida cotidiana pudiera ser finalmente, la principal razón de este síndrome de la sinrazón. El casi total desconoci- miento de quienes somos, lo que queremos ser, lo que nos falta para ser fe- lices, para sentirnos satisfechos con nuestras vidas y con las de los demás,

pareciera estar detrás de este síndrome. En este mismo orden de ideas, Cuéllar propone desarrollar una reflexión de corte filosófico en torno a la relevancia de la vida diaria en la búsqueda del sentido de la vida, alejándo- se de aquellos modelos de vida que priorizan la consecución de una vida feliz gracias a la fama, el poder, el dinero y el placer. La autora nos dirá:

La cotidianidad de la vida resulta, por ende, muy importante, porque en ella se encuentra la respuesta —aun desarticuladamente— a la pregunta por el sentido de nuestras vidas y se puede tener una mayor conciencia de la propia identidad, de la actividad productiva y reproductiva, de la responsabilidad y libertad en asuntos como la prosperidad propia y la de los demás, la búsqueda del bienestar y la felicidad. (Cuéllar, 2009, p.28).

Por supuesto que estos planteamientos no son nuevos, pero eso no los hace menos pertinentes. Nos gustaría mencionar en este sentido, parte del trabajo de Erich Fromm en una de sus obras como es Ética y Psicoanálisis. Vamos a partir de una división que hace Fromm entre una ética humanista y una ética autoritaria, y tal división la hace para poder responder a su inquietud de cómo, hace ya mucho tiempo, hemos abandonado el arte del saber vivir. Y decimos arte, porque no se trata de una ciencia, de preceptos fijos e inmutables, de principios generales a ser aplicados. Pero, por otro lado, también somos ligeros si pensamos que por el hecho de simplemente existir, ya podemos decir que sabemos de la vida, e incluso que somos expertos en ella. Fromm nos recuerda que:

A pesar de todo el énfasis que la sociedad moderna ha puesto en la felicidad, en la individualidad y en el propio interés, ha enseñado al hombre a sentir que no es su felicidad (o si queremos usar un término más teológico, su salvación) la meta de la vida, sino su éxito o el cumplimiento de su deber de trabajar. El dinero, el prestigio, y el poder se han convertido en sus incentivos y metas. Actúa bajo la ilusión de que sus acciones benefician sus propios intereses, aunque de hecho sirve a todo lo demás, menos a los intereses de su propio ser. Todo tiene impor- tancia para él, excepto su vida y el arte de vivir. Existe para todo, excepto para él mismo. (Fromm, 1986, p. 31).

Esto es importante para el autor, ya que esta ilusión de vivir en búsque- da del éxito, hace que las decisiones o juicios de valor que hacemos los seres humanos terminen por guiar nuestra conducta hacia acciones poco válidas en lo que atañe a nuestra salud mental y a la convivencia con los demás. De manera que el hombre:

Ha llegado a ser el amo de la naturaleza y al mismo tiempo se ha transformado en el esclavo de la máquina que construyó con su propia mano. A pesar de todos sus conocimientos acerca de la naturaleza, permanece ignorante en cuanto a los problemas más importantes y fundamentales de la existencia humana: lo que le hombre es, cómo debe vivir, y cómo liberar las tremendas energías que existen dentro de él y usarlas productivamente. (Fromm, 1986, p. 16).

La vida está llena de luces y sombras, hay momentos felices y otros infelices, habrá gente que amamos y nos aman, así como quienes no lo ha- rán. La vida humana se encuentra surcada de problemas cotidianos que hay que resolver. Pensemos en la enfermedad, en las dificultades personales de trabajo, relaciones, la familia, la organización política y social, y veremos como nunca estaremos exentos de problemas, pero lo relevante no son los problemas, sino cómo los enfrentamos, cómo intentamos resolverlos, sin desmedro de nuestras otras dimensiones, aquellas que nos acercan más con lo que reafirma nuestra condición de mortal que envidiaron los dioses: la libertad de elegir como ejercicio de libertad y responsabilidad para con nosotros y los demás que estamos embarcados en una misma nave y con un mismo destino.

2. El deslenguado político.

Cuando Gadamer rastrea, en la mejor tradición de las ciencias del espí- ritu, los conceptos básicos del Humanismo, se ocupa del sensus communis, entre otros. De manera que al dedicar un espacio al estudio de este concep- to, remite a un escrito de Vico el cual presenta un esbozo de lo que sería una nueva ciencia, la ciencia de lo humano. En su disertación De nostri tempori studiorum ratione, Vico presenta dos importantes dimensiones en el concepto de hombre sabio, a saber, el sensus communis o sentido comunitario; y la eloquentia o el hablar bien. Comencemos por el sen- sus communis. Encuentra su primera figura en Sócrates, es decir, en una imagen que conceptualmente opone sophia y phrónesis, algo así como la oposición entre el erudito de escuela y el sabio, aquel que representa el ideal práctico. Lo que está señalando Vico es la necesidad de límites en lo que sería la ciencia moderna y su metodología matemática. Según él, el cultivo de la prudentia y la eloquentia debería seguir manteniéndose por lo que el tema de la educación sería el de la formación del sensus commu- nis. Con el énfasis que señala Gadamer:

Lo que a nosotros nos interesa aquí es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente sólo cierta capacidad general ubicada en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orien- ta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación, o del género humano en su conjunto. La formación de tal sentido común sería, pues, de importancia decisiva para la vida. (Gadamer,

1999, p. 50).

Obviamente sería un tipo de sentido que trabaja intuitivamente y que no puede ser sustituido por la ciencia moderna. El saber práctico, esta phrónesis es una forma de saber distinto. No sólo se sustrae al concepto racional del saber, sino que asume una intención ética, una orientación de la voluntad. Tal y como señala Gadamer:

Para Vico(…)el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres, más aún, un sentido que se adquiere a través de la comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y objetivos de ésta(…) Vico retrocede más bien al concepto romano antiguo del sensus communis tal como aparece sobre todo en los clásicos romanos que, frente a la formación griega, mantienen el valor y el sentido de sus propias tradiciones de vida estatal y social. (Gadamer, 1999, p. 52).

Con el tiempo, se va perdiendo este carácter social y político del sen- sus communis, hasta casi desaparecer en algunas culturas europeas, que- dando este concepto relacionado simplemente con la capacidad de juicio. Pensamos que actualmente pudiera decirse que efectivamente la idea del sensus communis ha terminado por una del sentido común, más vinculado con los buenos o erróneos juicios que emitimos. Justamente es sobre esta reducción del concepto, si se pudiera decir eso, esa simplificación de su significado, por lo que Gadamer trae a colación la interpretación de Vico, tal y como anteriormente la hemos presentado, y nos dice lo siguiente:

En general, la capacidad de juicio es menos una aptitud que una exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo tiene tanto “sentido común”, es decir, capacidad de juzgar, como para que se le pueda pedir muestra de su “sentido comunitario”, de una auténtica solidaridad ética y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se le puede atribuir la capacidad de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupación por el “provecho común”. Esto es lo que hace tan elocuente la apelación de Vico a la tradición humanista; el que frente a la logificación del concepto de sentido común, él retenga toda la plenitud de contenido que se man- tenía viva en la tradición romana de la palabra (y que sigue caracterizando hasta nuestros días a la raza latina). (Gadamer, 1999, p. 63).

Hemos tenido que dar este rodeo para llegar al asunto que nos interesa. El de cómo explicar, comprender, el que existan tantos deslenguados en este actual mundo nuestro, que sean capaces de asumir, consentir, realizar o simplemente observar con cierta apro- bación las conductas y las posteriores consecuencias de las mismas, que describiéramos con cierto detalle en páginas anteriores. La vi- ñeta presenta a uno de los deslenguados más icónicos del mundo entero, lástima que esté acompañado de un poder irrestricto sobre la muerte de tantos, intentando hacer creer que se protege la vida,

en un macabro juego de soberbia, poder y locura. La idea del des- lenguado nos parece irónicamente versátil: por un lado, literalmente hablando, se refiere a una persona que no sabe hablar, que no es elocuente, y por el otro, a quien se va de bruces, incapaz de razonar con buen juicio, asumiendo ese componente ético de la empatía, por supuesto. Y del sentido político, de la sana virtud de perseguir, o trabajar por el bien común.

Si nos atuviéramos al diccionario en español, entenderíamos por deslenguado a una persona mal hablada, grosera, que habla con des- caro y sin educación. También a aquel que habla de más, lo que entre otras cosas alude al hecho de decir cosas inconvenientes, de acuerdo con el contexto en el que se halle. Probablemente estaría- mos de acuerdo en señalar que este señor(a) deslenguado(a) no tiene la capacidad de escuchar y de escucharse, por lo que frecuentemente cae en situación de imprudencia. Nuevamente, la imagen n° 3, no puede caracterizar mejor a un deslenguado oficial.

Entre otras cosas, el gran problema del deslenguado es que no alcanza a comprender que silencio y lenguaje no están separados. Es toda una virtud el hacer del silencio una oportunidad para que el otro se escuche, se vea, se comprenda. También eso forma parte del tacto. Y también puede enseñarse. Evidentemente, no nos referimos a un taller de crecimiento, como el que pulula en algunas de nues- tras universidades y de grupos de coaches, nos referimos a un tipo de enseñanza ostensiva, a enseñar con el ejemplo, como lo hacía Sócrates.

Como lo haría el maestro que en una situación cotidiana quisie- ra educar el alma, quisiera tocar el alma, acariciar el alma, porque sabe que después vendrá la conciencia y después el conocimiento.

¿Y qué es esto del alma? Giuseppe Ferraro diría que el alma es una relación, por eso se da en comunidad; y vean ustedes cómo tiene sentido hablar de un sensus communis. Véase a Ferraro (2016, pp. 63-

78).2 Desde esta perspectiva, este sentido, que lo da el alma, alcanza

2 En este mismo sentido Ferraro agrega: “Ricordo la frase dei quell’uomo detenuto, adulto, ergastola-

su existencia en lo común de un nosotros. El sensus communis habla del alma de un pueblo, de una comunidad que entiende que la ma- nifestación de este sentido es lo que permite preservar la vida de todos en armonía. De allí se desprende, que más que aprender a vivir en relación con el mundo, debemos aprender a vivir en relación con otras vidas. Y esto porque algunos, quizás muchos mundos son pro- hibidos para muchos de nosotros, de manera que al vivir en relación con otras vidas, al final, habremos ampliado el mundo, y habremos vivido más plenamente.

¿Cómo se educa el alma? En principio, gracias al tacto. Escuchemos a

Gadamer:

Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepción de situaciones así como para el comportamiento dentro de ellas cuando no po- seemos respecto a ellas ningún saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable. Puede decirse algo con tacto, pero eso significará siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y “falta de tacto” es expresar lo que puede evitarse. (Ga- damer., 1999, p. 45).

Y también, por supuesto lo que se puede evitar decir y hacer. Desgra- ciadamente, en estos tiempos de hoy, pareciera que no es importante hacer del otro una persona de bien, como decían nuestros abuelos. En nuestras aulas nos estamos quedando sin filosofía, sin espacios de diálogos don- de nos revisemos por dentro sin condescendencia, como apuntara en su momento Petrarca3. ¿Dónde aprenderemos a hacernos cargo de nosotros

no, recluso in regole senza gioco. Disse di qualcuno che era una “bella persona” e non perché era lui a dirlo, ma perché è la verità della vita a dirlo. Rimasi sorpresa, e resto ancora in quella sorpresa a ricor- darlo. C´è dunque una verità della vita ed è quella che fa dire delle cose belle di una bella persona, ma come di un bambino, di un giorno felice, della giogia d´esistere. La verità della vita fa dire cose belle. Il bambino di Eraclito è la verità della vita”. Ibídem., p.77. En una versión nuestra al español diría así: “: “Recuerdo la frase de un preso con cadena perpetua, y sin derecho a nada. Dijo de alguien que era una “bella persona” y no porque fuera él quien lo dijera, sino porque es la verdad de la vida decirlo. Me sorprendió, y todavía me sorprende al recordarlo. Así que, hay una verdad de la vida y es lo que hace que uno diga las cosas bellas de una persona bella, al igual que un niño, con un día feliz, lleno de las alegrías de existir. La verdad de la vida hace que se digan las cosas bellas. El hijo de Heraclito es la verdad de la vida”. (Ferraro, 2016, pp. 77).

3 A propósito de la ceguera, de la soberbia del ser humano en reconocer sus limitaciones, escribe Petrarca lo siguiente: “¿De qué te ha servido tanto leer? De tu mucha lectura, ¿cuánto ha quedado en tu espíritu, ha echado raíces en él, produce frutos en el tiempo oportuno? Regístrate por dentro sin condescendencia: hallarás que todo cuanto sabes, comparado con cuanto ignoras, está en la misma relación que el arroyuelo que sacarán los calores del estío al lado del océano. Y aun, ¿qué vale el mucho saber, si una vez aprendidas las medidas del cielo y la tierra, las dimensiones del mar y el curso de los astros, la virtud de hierbas y de piedras y los secretos de la naturaleza, seguís siendo unos desconocidos para vosotros mismos? ¿De qué sirve, si conociendo la derecha senda de la ardua virtud con las Escrituras como guía, la pasión os desvía por el camino torcido, y si teniendo en la memoria las hazañas de los personajes ilustres de todos los tiempos, no reparáis en vuestro obrar cotidiano?”

mismos y de los demás? ¿Dónde a desarrollar las virtudes de la phrónesis y la eloquentia? Estamos como nunca cerca de olvidar que estamos en el mundo para desarrollar el arte de vivir y no el de hacer morir. Solo po- demos lamentarnos como lo hiciera Tolstoi recordando nuestra infancia, mejor dicho, la pérdida de ella y que reclama de esta forma:

¿Volverá alguna vez esa lozanía, esa despreocupación, esa necesidad de amar y la fe inquebrantable que se posee en la infancia? ¿Acaso puede haber una época mejor que aquella en que las más sublimes virtudes – la inocente alegría y la infinita necesidad de amar- son los únicos impulsos de la vida? ¿Dónde están aquellas fervientes oraciones? ¿Dónde está el don excelso de aquellas lágrimas puras de ternura? El ángel consolador venía a enjugarlas con una sonrisa y traía dulces ilusiones a mi inocente imaginación infantil. ¿Es posible que la vida haya dejado en mi corazón huellas tan penosas que hayan huido para siempre esas lágrimas y esos entusiasmos? ¿Es posible que no queden sino los recuerdos? (Tolstoi, 1990, p. 92).

A manera de cierre: de las diligencias del formar-se en el sensus com- munis y la prudentia. Notas introductorias.

Me preocuparía cerrar esta disertación sin ofrecer alguna vía para no caer en el desencanto. Las expresiones de violencia tienen causas comple- jas y su comprensión excede la posibilidad de ocuparnos de ella en este encuentro. Se dice, por ejemplo, que cierto importante número de adoles- centes y jóvenes se hallan frustrados y confundidos. Probablemente, es mucho lo que se les ha mostrado a través de medios masivos y las redes como la vida ideal que deberíamos poder disfrutar cada uno de nosotros. La realidad les ha hecho ver que tales disfrutes sólo son posibles para un pequeño grupo de seres humanos, y que ellos son los desterrados, los ex- cluidos. El desconsuelo es muy grande, tan grande como su frustración. Muchas veces el desencanto, cuando se convierte en desesperación, ter- mina en violencia, y ese no es un mal de ahora. Muchos filósofos se han ocupado del asunto. Así Petrarca nos da una lección:

¿Qué loca saña es consumir los cortos días que pasamos entre los hombres en el odio y en la destrucción de los hombres? No tardará en llegar el último día a extinguir tales llamas en los pechos humanos: pondrá fin a los odios y, si no deseamos a nuestro enemigo nada más duro que la muerte, satisfará nuestros inicuos votos. ¿De qué sirve, pues, consumirse a uno mismo y a los demás?

¿De qué dejar escapar los mejores momentos de nuestro brevísimo tiempo? Los días destinados a los honestos goces corporales o bien a meditar sobre la vida futura –apenas bastantes para ambas cosas, incluso si se administran con suma economía-, ¿qué vale arrancárselos a las necesidades propias y dedicarlos tanto a la tristeza y a la muerte del prójimo como a las nuestras? (Petrarca, 1978, pp. 81).

(PETRARCA, 1978, pp. 67-68).

Tan corta es la vida, que la ira es furia breve. Pero las consecuencias nos acompañaran un tiempo más. ¿Valdrá la pena dejarse llevar por ella? Las instituciones, incluyendo la escuela, no han sabido cómo ocuparse del asunto. Me temo que seguimos prometiendo beneficios que siguen induciendo la conformación de subjetividades superficiales, cómodas y bien adaptadas a una sociedad que sufre sus contradicciones sin atreverse a cambiar nada. En la escuela nos comprometemos con el orden curricular del momento, aquel que cambia la virtud, la solidaridad, por ejemplo, por la competencia: adaptación. Que es como decir: dejan las cosas como es- tán. No nos gusta hablar del dolor, ni de la muerte, mucho menos del que provocamos.

Imagen N° 1: Mafalda4

La imagen de Susanita, ese personaje de las caricaturas de Mafalda, que siempre terminamos perdonando por reconocer en ella también al- gunos de nuestros pecados, nos recuerda que también entre los maestros tenemos prejuicios y que constantemente se observan prácticas de discri- minación y castigo en la escuela.

Me pregunto ¿de quién ha de ser la lucha? ¿Acaso tenemos el derecho de manipular al otro para que se cumpla nuestra voluntad? Al igual que muchos de sus maestros, muchos de estos muchachos no están prepara- dos para hacerse responsables de sus vidas y mucho menos de las de los demás. Adolecen, entre otras cosas, de ese sentido comunitario del cual la

4 Mafalda de Quino. Tomado de: https://twitter.com/mafaldadigital/status/316183116760883200

tradición latina constituye ejemplo. En nuestras escuelas, las más de las veces, muy buenos maestros siguen preparando para el oficio, la profe- sión, pero pocas veces abordamos la preparación para una vida buena, que también es bella, por lo profunda, por lo armoniosa, por lo mesurada y jus- ta. Nosotros, los maestros comprometidos, que también los hay, estamos viendo este panorama desde hace algún tiempo, y es cierto que algunos nos sentimos sobrecogidos por la situación, quizás, porque a muchos de nosotros también nos tiene confundidos y desalentados la realidad y pen- samos que poco podemos hacer.

Pero no, quisiera invitarles hoy a que hagamos nuestras diligencias. En Venezuela, el concepto de diligencia tiene que ver con el efectuar alguna solicitud o el de realizar algún trámite que necesitemos con premura. Es verdad que diligente se refiere a la persona o acto que con prisa y cuidado logra el éxito de la tarea emprendida. Revisé el diccionario de la lengua española y me pude dar cuenta de que en sus distintas acepciones se re- piten esos sentidos y voces. Hecho esto, ahora voy con la idea. Muchas personas estamos relacionadas con la escuela. Y no debería haber sorpresa alguna cuando llegado el final de este texto, quiera comprometerles en ser diligentes con la tarea de formar. Hemos visto como el sensus communis no se refiere a un contenido de ninguna de nuestras asignaturas tradicio- nales. Y sin embargo, nos señala, nos indica la urgente necesidad de ex- perienciarlo, corporizarlo en nosotros y el fomentarlo, el darlo a probar en los demás.

Imagen N° 2: Mafalda5

5 Mafalda de Quino. Tomado de https://twitter.com/minsalud/status/301338637348507648

El candoroso Miguelito nos da la lección del día. Nos recuerda que si no podemos hacer con el otro lo que se quiere para sí, estaremos perdidos. Es cuestión de aquello que dice: muestra el amor para enseñar a amar. Sí, se trata de un saber que puede mostrarse, de una enseñanza ostensiva que se aprende al observarlo en el otro, cuando hay tiempo y deseo de formar. Estamos en tiempos oscuros: los jóvenes desertan de las clases, de las es- cuelas, de los institutos, diciendo que en ellos no se enseña para la vida. Eso en el mejor de las situaciones. Muchos de los habitantes de Nuestra América han tenido que sobrevivir en un mundo donde cada día desapa- rece una vida sin que nadie responda por ella. Eso realmente demuestra que nos toca vivir en una sociedad cuyo norte no es el de saber vivir, el de hacer de cada vida una vida buena, una vida bella, una vida justa, una vida excelsa.

No podemos acostumbrarnos a decirle adiós a la esperanza. No que- remos acostumbrarnos a dejar morir, porque no sabemos vivir. No quiero acostumbrarme a no hacer la diligencia del formar. No quiero dejar de prometer que lucharé para que la sinrazón y los deslenguados no vuelvan a aparecer en Nuestra América. Alguien me dirá que es inevitable que eso suceda y yo le diré que no es cierto, y estaré diciendo la verdad, porque en mi casa, con mis vecinos, en mi escuela, con mis amigos y con quienes no lo son, habré de ejercitar el sensus communis, y me morderé el músculo insolente ante un intento de deslenguarse. Es tiempo de volver a practicar la tradición humanista, sin desmerecer la ciencia moderna, postpositivista o cualquiera que nos haga la vida más cómoda. Hacer la diligencia inau- gurará un nuevo camino a la infancia, a la infancia perdida que lloraba Tolstoi. A la infancia donde siempre triunfa el volver a comenzar, mientras haya esperanza, mientras juguemos a vivir.

Referencias bibliográficas

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