MIME-Version: 1.0 Content-Type: multipart/related; boundary="----=_NextPart_01D9DF18.23977D40" Este documento es una página web de un solo archivo, también conocido como archivo de almacenamiento web. Si está viendo este mensaje, su explorador o editor no admite archivos de almacenamiento web. Descargue un explorador que admita este tipo de archivos, como Windows® Internet Explorer®. ------=_NextPart_01D9DF18.23977D40 Content-Location: file:///C:/D1964493/Articulo_Levinas.htm Content-Transfer-Encoding: quoted-printable Content-Type: text/html; charset="windows-1252"
La
ética Levinasiana: Un encuentro de alteridad en los tiempos contemporáneos.=
Levinasian ethics: An encounter of otherness in
contemporary times.
Macarena
Lascevena Norambuena. Universidad Católica del Maule
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1073-5428
Javier Fattah Jeldres. Universidad
Católica del Maule
ORCID:
https://orcid.org/0000-0001-8186-2734
Resumen:
La
alteridad, la idea del otro, resulta esencial para la comprensión de Levina=
s,
en tanto, la alteridad impregna toda su filosofía, de ella se desprenden sus
postulados, tanto, éticos como metafísicos. De ahí, que el propósito de este
artículo es analizar como la ética Levinasiana permite ir al encuentro del =
otro
no para dominarlo, sino para acogerlo en su alteridad auténtica. En este
sentido, hablar de la ética propuesta por Levinas no lleva de forma necesar=
ia a
la teología, puesto que su ética no se funda en lo teológico, sino que tien=
e un
marcado carácter práctico. Sabiendo que para nuestro autor el Otro resulta
esencial, no cabe lugar a dudas que sus postulados éticos pueden contribuir=
de
forma significativa a las actuales problemáticas sociales, tal es el caso d=
e la
migración, del Otro que nos interpela, en tanto, se nos muestra como un ros=
tro
humano propósito.
Palabras
claves: Ética, alteridad, migrante, diálogo
intercultural.
Abstract:
Alterity, the idea of the other, is essential for =
the
understanding of Levinas, while alterity permeates all his philosophy, from=
it
his postulates, both ethical and metaphysical. Hence, the purpose of this
article is to analyze how Levinasian ethics allows us to meet the other, no=
t to
dominate him, but to welcome him in his authentic otherness. In this sense,
talking about the ethics proposed by Levinas does not necessarily lead to
theology, since his ethics is not based on theology, but rather has a marke=
dly
practical nature. Knowing that for our author the Other is essential, there=
is
no doubt that his ethical postulates can significantly contribute to current
social problems, such is the case of migration, of the Other who questions =
us,
while he shows us like a purposeful human face.
Keywords: Ethics,
otherness, migrant, intercultural dialogue.
Introducción:
Tratar la alteridad en Levinas
implica en cierta medida oponerse a la idea tradicional del ser, en tanto, =
este
es entendido como mismidad, de ahí que el sujeto sea el centro de toda
reflexión filosófica, dejando al Otro como un ser totalmente aislado. Es
precisamente a esta idea de mismidad a la que se opone Levinas, puesto que
considera que, en el Otro, entendido como una realidad totalmente diferente=
, es
donde se nos presenta la posibilidad de descubrimiento.
Si bien la filosofía de Levinas es una filosofía d=
el
Otro, esto no implica en modo alguno que el deseo del otro conlleve una
necesidad, sino que, por el contrario, el deseo del Otro implica que el ser=
ya
no tiene deseo para sí mismo, ya se encuentra plenamente satisfecho, de hec=
ho,
el encuentro con el otro está lejos de satisfacer alguna necesidad, por el
contrario, implica un constante cuestionamiento, una especie de vaciamiento=
. En
este sentido, para la filosofía primera de Emmanuel Lévinas es una ética
sustentada en las relaciones humanas la alteridad y la responsabilidad abso=
luta
por el Otro.
En este sentido, Levinas considera que la ética es
esencial para flexionar sobre la particularidad de cada ser, reflejada en el
rostro, siendo precisamente esas peculiaridades las que los diferencia de l=
os
otros, haciéndolos únicos y elementales. Asimismo, la ética permite ir al
encuentro del Otro, dejando de lado las clasificaciones para mirar más allá=
del
rostro, hospedándolo en su vulnerabilidad.
En
concordancia con lo expuesto, Presa sostuvo:
La alteridad supone, como teoría,=
una
explicación de los vínculos constitutivos entre el yo y los otros. Esos
vínculos se manifiestan de forma diversa: a través de la versión biológica y
psíquica a los demás, la ayuda, la interacción, la convivencia (es decir: el
ser con otro como dato básico de la realidad humana), el imperativo ético, =
la
justicia, etcétera. (Presa, 2005: 10-11)
Por consiguiente, la investigación que sigue, cent=
rará
su atención en la teoría de la ética como fundamento primero, cuyo propósito es analizar como la ética Levinasiana perm=
ite ir
al encuentro del otro no para dominarlo, sino para acogerlo en su alteridad=
auténtica.
Para ello, se basará en la siguiente pregunta orientadora ¿Cómo poder llega=
r a
realizar un encuentro verdadero con el otro en los tiempos actuales, en don=
de
pareciera ser que el individualismo y el materialismo prevalecen ante la
sensibilidad y vulnerabilidad humana?, sobre esta misma se desprende, ¿Cómo
dejar de ver el rostro del migrante desde una mirada categorizaste y acepta=
rlo
en su alteridad?
Con el fin de desarrollar la tesis planteada en un
primer momento se buscará comprender la filosofía del otro desde la perspec=
tiva
de Levinas, Asimismo, en un segundo apartado se estima contextualizar el ro=
stro
del migrante como alteridad, en los tiempos actuales. En tercer momento, los
esfuerzos estarán puestos en comprender la importancia del diálogo
intercultural y el lenguaje como un imperativo ético. Finalizando con un
apartado de conclusiones en donde se dará respuesta a la pregunta esbozada.=
1-
Filosofía del otro, y ética desde la perspectiva de Levinas.
Para Levinas, la idea del Otro es totalmente radic=
al,
en el sentido que no busca producir la identificación del Otro, sino que ap=
unta
a la diferencia, es en este reconocimiento del Otro como una realidad
totalmente diferente, en donde al ser humano, a través de la lógica dialéct=
ica,
se presenta la posibilidad de descubrimiento, de explorar lo inexplorado, “=
en
la que el Mismo participa dialécticamente del Otro y se concilia con él en =
la
unidad del sistema.” (Levinas, 2002: 69)
Conviene tener en consideración que la noción de
alteridad puede presentarse en distintos planos, siendo uno de los más
importantes el plano ético, es dentro de este marco donde la idea de libert=
ad
se ve hasta cierto punto cuestionada, en el sentido que el yo tiene una
responsabilidad con el Otro que es anterior a la libertad, es decir, no som=
os
responsables del Otro por medio de un proceso de deliberación, sino que la
responsabilidad con el Otro es externa a la libertad, la responsabilidad co=
n el
otro viene de aquello que Levinas denomina como lo no original.
En
este contexto, Levinas sostuvo:
“La responsabilidad para con el otro no puede haber
comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en=
la
que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo -anterior a todo recuer=
do-,
de algo ulterior a todo cumplimiento-, de algo no presente-, viene de lo no
original por excelencia, de lo anárquico, de algo que está más acá o más al=
lá
de la esencia” (Levinas, 2003: 54)
Así
pues, la ética de Levinas, no se presenta como un elemento aislado, sino qu=
e se
da en relación, con la metafísica, en el sentido que es gracias a la concie=
ncia
moral que tenemos la posibilidad de acceder a lo infinito, en este acceso a=
lo
infinito la idea de deseo resulta fundamental, en tanto, el deseo, entendid=
o en
un sentido metafísico representa un avance constante, puesto que nunca puede
ser satisfecho del todo, siempre busca ir más allá del todo y ,por tanto,
profundizar, así se expresa en Totalidad e Infinito “El deseo metafísico ti=
ene
otra intención: desea el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo=
. Es
como la bondad: lo deseado no lo calma, lo profundiza.” (Levinas, 2002: 58)=
, al
presentarse la imposibilidad de colmar este deseo podemos inferir que este
presenta un carácter desinteresado, es decir, no tiende a un objetivo como =
tal,
sino que más bien guarda relación con la idea de infinito, de aquello que se
presenta como “inalcanzable”.
Hablar del deseo metafísico necesariamente implica
hablar del deseo del Otro, de algo que se encuentra en la exterioridad, de =
ahí
que se pueda afirmar que en Levinas la idea de infinito no se encuentra en =
el
sujeto como tal, es decir, no estaría en su interior, sino que la idea del =
Otro
se adquiere en virtud del encuentro que se produce con el Otro, no obstante,
conviene destacar que para nuestro autor no solo surge de la relación con el
Otro, sino que la idea de infinito se presenta como algo que excede al suje=
to,
no cabe la posibilidad de que surja del individuo, en palabras de Levinas e=
s la
experiencia por excelencia “La idea de lo infinito sobrepasa mis poderes (no
cuantitativamente, sino, como veremos más adelante, al cuestionarlo). No vi=
ene
de nuestro fondo a priori y, por ello, es la experiencia por excelencia.”
(Levinas, 2002: 209). Sabiendo que lo infinito está por sobre el sujeto,
también podemos inferir que se encuentra por sobre el pensamiento, de ahí q=
ue
la noción de infinito no pueda definirse o más bien manifestarse en término=
s de
conocimiento.
Desear al otro no implica necesidad, sino que el d=
eseo
del Otro supone un ser que ya se encuentra satisfecho y que, por tanto, no
tiene deseo para sí mismo, no ve al Otro como un enemigo ni tampoco como un
complemento, desear al Otro se encuentra más allá de satisfacer alguna
necesidad, de hecho, relacionarse con el otro lleva al constante
cuestionamiento del sujeto, a su constante vaciamiento, así se expresa Levi=
nas:
¿La relación con el Otro me cuestiona, me vacía? e=
n mí
mismo y no cesa de vaciarme al descubrirme recursos siempre nuevos. No me s=
abía
tan rico, pero no tengo el derecho de guardarme nada. ¿El Deseo de Otro es =
un
apetito?, o una generosidad? Lo Deseable no llena mi Deseo, sino que lo aho=
nda,
nutriéndome, de alguna manera, de nuevas hambres. (Lévinas, 2009: 56)
En virtud de lo que hemos venido señalando parece
claro que la idea de alteridad inevitablemente conduce a una idea ética, así
podemos afirmar que en Levinas la ética se relaciona con la experiencia
existencial del individuo. Siguiendo esta línea de razonamiento es lícito
señalar que la experiencia del individuo se encuentra por sobre los discurs=
os, ya
sean estos filosóficos o teológicos, al seguir una ética de la experiencia
humana debemos considerar que esta no puede ser absorbida por ninguna clase=
de
pensamiento, incluso en el caso del Otro resulta dificultoso afirmar que
pensamos una ética en el Otro, en el sentido que el otro se presenta como a=
lgo
a contemplar, pero que está más allá del pensamiento.
No queda lugar a dudas la importancia que da Levin=
as a
la ética, incluso llegando a considerar que esta es la filosofía primera: “=
La
metafísica es ética y al mismo tiempo filosofía primera.” (Levinas, 2002: 2=
1),
al partir de la ética como filosofía primera inevitablemente se debe asumir=
que
todas las otras realidades que puedan presentarse se encuentran fundadas en=
la
ética. Conviene destacar que el Levinas la ética no tiene su origen en un l=
ugar
determinado, sino que más bien es previa a todo sistema, de ahí que podamos
afirmar la imposibilidad de reducir la ética a ontología, en este aspecto
debemos notar que nuestro autor no se opone a la idea de ontología como tal,
sino que más bien su oposición se presenta al hecho de que la ontología sea=
el
fundamento último de toda subjetividad, de este modo se puede ver en otro m=
odo
de ser o más allá de la esencia:
“El modo de pensar aquí propuesto no significa
desconocer el ser, ni tampoco tratarlo en ridícula pretensión de un modo
desdeñoso como el desfallecimiento de un orden o de un desorden superior. Al
contrario, adquiere su justo sentido a partir de la proximidad que él adqui=
ere.
En los modos indirectos de la illeidad, en la provocación anárquica que me
ordena al otro, se impone el camino que conduce a la tematización y a una t=
oma
de conciencia; la toma de conciencia está motivada por la presencia de un
tercero al lado del prójimo buscado; también él tercero es buscado y la
relación entre el prójimo y el-tercero no puede ser indiferente al yo que se
acerca. Se necesita una justicia entre los incomparables. (Levinas, 2003: 6=
1)
En el desarrollo de la teoría ética de Levinas que=
da
de manifiesto la importancia del Otro, en esta línea la idea de proximidad =
debe
ser considerada. Hablar de proximidad implica aceptar a un prójimo y a la v=
ez
sentirme acogido por este prójimo que se presenta como un extranjero, como =
Otro
que si bien no tiene una relación que podamos denominar como directa con mi
ser, aunque si se encuentra referido hacia mí, de ahí que tenga responsabil=
idad
con él, aunque no sea una responsabilidad consciente, en tanto, la proximid=
ad
no llega a ser vista como una cuestión de la conciencia o por lo menos no p=
uede
ser reducida a la conciencia, en el sentido que a la proximidad que alude
Levinas es anterior a toda conciencia, el sujeto es incapaz de reconocer la
proximidad de carácter recíproco:
La proximidad no se resuelve en la conciencia que =
un
ser adquiere de otro ser al que estimaría próximo, en tanto que éste se
encontraría a su vista o a su alcance y en tanto que le sería posible capta=
rlo,
tenerlo o entretenerse con él en la reciprocidad del apretón de manos, de la
caricia, de la lucha, de la colaboración, del comercio o de la conversación.
(Levinas, 2003: 143)
Con relación a la idea de proximidad se nos presen=
ta
la significación, la significación del uno para el otro, en otros términos
podemos afirmar que soy para el Otro, ahora si bien es cierto que soy para =
el
Otro esto no implica en modo alguno una apropiación del Otro, sino que más =
bien
deriva en la generación de una obligación ética con el Otro, con el prójimo,
siendo solo posible en la relación con el otro donde puede ocurrir el
acontecimiento ético, es la relación con el Otro lo que permite al sujeto
elevarse por encima de su ser “En la relación personal del yo con el otro, =
el
acontecimiento ético- caridad y
misericordia, generosidad y obediencia conduce más allá o eleva por
encima del ser” (Levinas, 2001a: 250).
La existencia del otro no solo permite el aconteci=
miento
ético, sino que también la trascendencia, ahora, esta trascendencia solo pu=
ede
ser considerada como verdadera si se presenta una separación total de la
mismidad, una apertura hacia el infinito, idea de infinito que solo puede s=
er
“pensada” en el Otro, es en Otro donde se puede llegar a comprender la
trascendencia, es decir en la medida que el Otro se muestra a nosotros tene=
mos
la posibilidad de lo infinito y ,por tanto, de la trascendencia.
Teniendo en consideración el hecho de que Levinas
posee un componente religioso, resulta pertinente revisar algunos de los
elementos que pueden presentarse en lo que se refiere a la ética y la relig=
ión.
En esta línea, un primer elemento que no debemos obviar es que para nuestro
autor la religión es la relación con el Otro, una religión que se plantea s=
in una
teología, lo cual no implica que sea una religión sin Dios, sino que más bi=
en
se apunta al hecho de que un conocimiento directo de Dios resulta dificulto=
so,
de ahí que sea posible considerar que cualquier relación que podamos tener =
con
la metafísica constituye una cuestión ética y no teológica:
“La inteligencia directa de Dios = es imposible a una mirada dirigida sobre él, no porque nuestra inteligencia sea limitada, sino porque la relación con lo infinito respeta la Trascendencia total del Otro sin ser hechizada por él, y nuestra posibilidad de recibirlo= en el hombre va más allá que la comprensión que tematiza y engloba su objeto. = Más allá, porque, precisamente, va así hacia lo Infinito”. (Levinas, 2002:101)<= o:p>
El hecho de que se niegue lo teológico como fundam=
ento
de la ética tiene un marcado carácter práctico, puesto que como hemos señal=
ado
el cocimiento de Dios y de las derivaciones que de este puedan hacerse aún =
se
encuentran sin respuesta, de ahí que no pueda ser usado como fundamento, Di=
os
se presenta como una especie de misterio para el individuo, en este punto
podemos ver el marcado carácter judeo- cristiano que posee Levinas, puesto =
que
si bien es cierto que el hombre es a imagen de Dios esto no implica que los
sujetos sean en cierta medida una representación de Dios, sino que más bien
poseen cierta huella de Dios.
Sabiendo que en Levinas se encuentra presente la i=
dea
de Dios, resulta posible cuestionar hasta qué punto el sujeto posee autonom=
ía o
si bien se encuentra bajo una heteronomía. En un sentido tradicional la
autonomía suele ser entendida como libertad, una libertad que permite asegu=
rar
la identidad del sujeto y que se complace a sí misma, de ahí que cuando esta
autonomía se ve frente a Otro tiende a intentar superarlo, y por tanto,
encerrarse en su mismidad, sin embargo, a juicio de Levinas esta no sería u=
na
verdadera autonomía puesto que la autonomía solo es posible en la medida que
respondemos a las necesidades que nos demanda Otro, es decir, la libertad en
Levinas estaría precisamente en inclinarse hacia las necesidades del Otro, =
por
tanto, la autonomía del sujeto estaría influenciada por la forma en que el
sujeto se dirige hacia los demás, conviene notar que la autonomía propuesta=
por
nuestro autor no busca lo universal, sino que apunta a buscar algo concreto=
, en
este sentido apunta Chalier:
“La reflexión de Levinas, a
diferencia de la de Kant, no está anclada en la preocupación por preservar =
una
universalidad formal y abstracta la idea de humanidad ligada a la autonomía
moral- sino en la preocupación por velar por las singularidades concretas.
Levinas muestra cómo, gracias a la heteronomía característica del encuentro=
con
el rostro extraño y vulnerable, se trae a la mente otra idea de universalid=
ad.
Esa universalidad no depende de principios profesados en nombre de lo humano
-autónomo en relación con cualquier lealtad singular- sino de la respuesta =
dada
aquí y ahora, antes de que sea demasiado tarde, a la singularidad de los
rostros. De hecho, dice Levinas, uno no debe dar la espalda a la singularid=
ad
con el pretexto de salvar la universalidad, de lo contrario, no encontrará =
nada
más que la idea de ella, pero debe responder a la singularidad del otro para
percibir el sentido de universalidad implicado por esa respuesta”[1]
(Charlier, 2002:83)
En virtud de lo expuesto es plausible señalar que =
en
Levinas se presenta una especie de heteronomía pero no de carácter totalmen=
te
divino, sino que más bien en relación el otro, en este sentido la presencia=
del
otro parece limitar la libertad del individuo, la acción que un individuo
decide realizar no tendría su origen en su propia moralidad, sino que en la
obligación que se tiene con el otro, en esta línea señala Charlier “Su análisis del rostro humano disloca la fuente de =
la
moralidad: la obligación moral no proviene de uno mismo, de la decisión de
actuar por buena voluntad, sino de un despertar en uno mismo de esa obligac=
ión Por
parte del otro”[2] (Charlier, 2002: 6). Debemos
reconocer que si bien es cierto que la ética de Levinas es de carácter
heterónomo parece ser más preciso considerarla como una heterologia, es dec=
ir,
implica un conocimiento del Otro, pero no del Otro como una especie de
concepto, sino que del otro que solo puede llegar a conocerse si se manifie=
sta,
en tanto, la relación con el otro se me manifiesta como una especie de
revelación:
Aquí, contrariamente a todas las condiciones de la
visibilidad de los objetos, el ser no se coloca en la luz de otro, sino que=
se
presenta él mismo en la manifestación que debe sólo anunciarlo, está presen=
te
como el que dirige esa manifestación, presente ante la manifestación que
solamente lo manifiesta. La experiencia absoluta no es develamiento sino
revelación: coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, manifestac=
ión,
por eso mismo privilegiada del Otro, manifestación de un rostro más allá de=
la
forma. (Levinas, 2002c:89)
A modo de sintetizar la problemática entre autonom=
ía y
heteronomía podemos señalar que la autonomía entendida en un sentido absolu=
to
resulta dificultosa, en especial si consideramos que el sujeto no se encuen=
tra
aislado en el mundo, de hecho, si nos remitimos a lo señalado por Masía deb=
emos
reconocer que la libertad parte de algo dado, la libertad conlleva la alter=
idad
“No hay una autonomía total y exclusiva, ya que la libertad humana implica
esencialmente la alteridad. La libertad humana no crea desde cero.” (Clavel,
1992: 25). En la relación con el Otro se presenta una especie de asimetría
puesto que la libertad no depende del sujeto mismo, sino del Otro, de ahí q=
ue
sea posible considerar que el hecho de aceptar a otro implique también acep=
tar
su situación vital.
Por ultimo debemos revisar que implica una ética d=
e la
responsabilidad, en este punto un primer elemento que se debe considerar es=
el
hecho de que establecer una relación con otro implica reconocerlo en su
vulnerabilidad y por tanto responder a su demanda, incluso aunque la demanda
del otro no tenga relación alguna con nosotros “Entiendo la responsabilidad
como responsabilidad para con el otro así, pues, como responsabilidad para =
con
lo que no es asunto mío o que incluso no me concierne; o que precisamente me
concierne, es abordado por mí, como rostro” (Levinas, 2000: 79) Es precisam=
ente
la responsabilidad con el Otro el elemento que debe ser fundamente de toda
institución, de ahí que exista una responsabilidad que podemos denominar co=
mo
ético social que sea para los otros.
A pesar de que la ética de la responsabilidad tien=
e un
fuerte componente social no se debe obviar que la responsabilidad surge de =
la
conciencia del individuo, de una conciencia moral, en este sentido y tenien=
do
en cuenta que el individuo vive en sociedad puede darse el conflicto entre
moralidad y legalidad, entre la conciencia individual y la comunidad, de ah=
í la
necesidad de identificar el interés individual con el grupal “En lo más
profundo de la conciencia, el sentido de responsabilidad emerge de identifi=
car
mi interés con él de los demás, de percibir la coincidencia del interés del
grupo con el mío particular.” (Sotelo, 1990: 43). Queda de manifiesto que u=
na
ética de la responsabilidad no solo implica una preocupación no solo
individual, sino que también social, una preocupación por el otro, pero no =
solo
como individuo, sino que también como parte de una comunidad.
2.-
El rostro del migrante como alteridad en los tiempos actuales.
Como se ha manifestado anteriormente, el rostro del
Otro nos interpela actuar desde una ética primera, es decir, construyendo
relaciones humanas basadas en el respeto y aceptación auténtica de la
singularidad del Otro. En este punto, es relevante tener en cuenta que en la
relación con el Otro el que más beneficio interior obtiene es el sujeto que
tiene la apertura de salir al encuentro, en cuanto encuentra el sentido de =
la
existencia.
Ahora para Lévinas el rostro es un manda=
to
ético irrefutable al cual le otorga la connotación “no matar” siendo este no
matar, la preservación de aquello que hace al Otro algo distinto de mí; por
ende, no tiene relación cultural, ideológica, social, económica, de género,=
en
cuanto el rostro irrumpe en el mundo expuesto en su totalidad no se puede
obviar su llamado, aunque se quisiera, ya que el rostro siempre interpela
provocando un movimiento ético de la conciencia al igual que la intención de
ser en cuanto al otro, siendo algo anterior a toda consciencia. En este sen=
tido,
“el rostro es el hecho por qué un ser nos afecta, no en indicativo sino en
imperativo, y es así exterior a toda categoría”. (Lévinas, 2000: 89).
En esta m=
isma línea,
en el encuentro cara a cara la actitud del Otro se ve manifestada, resistie=
ndo
al poder para asimilar el conocimiento de querer poseerlo, violentarlo y si=
lenciarlo,
siendo, por tanto, de esta forma que el rostro del otro muestra y demanda e=
l postulado
no matarás. Así mismo, el Otro se introduce en la dimensión de la ética pri=
mera,
de la cual nace el principio ético de la responsabilidad, siendo este
ineludible e intransferible en cuanto es inmanente a mí.
Ahora bien, como se ha mencionado anteriormente es=
ta
relación consciente con la alteridad no sería posible sino fuese mediada po=
r la
ética, asimismo la relación con el otro implica establecer relaciones human=
as
sin necesidad de usar la violencia, sino más bien establecer límites de for=
ma
racional y coherente a los principios morales pensando en gobernar en el bi=
en
común de todos los rostros humanos que forman parte de una sociedad.
No obstan=
te,
este postulado ético en los tiempos actuales se puede interpretar como una
práctica contradictoria sobre todo si lo observamos desde la experiencia del
migrante de ese Otro que sale de su lugar de origen por distintas circunsta=
ncias
para establecerse en un sitio que le es totalmente desconocido.“[…] el rost=
ro
en cuanto rostro es la desnudez y el desnudamiento «del pobre, de la viuda,=
del
huérfano, del extranjero”[…] (Lévinas, 2002: 9) En este sentido, la
contradicción queda de manifiesto, en cuanto, por un lado, se expone al
migrante a situaciones discriminatorias y por otro lado, se generan esfuerz=
os
humanos y jurídicos en la creación de tratados universales que abogan por un
trato más digno.
Sin embargo, la contradicción expuesta se puede
comprender desde la cualidad imperfecta que sustenta al ser humano, siendo =
esta
imperfección que lo llevara actuar en ciertas ocasiones desde una postura
egoísta, como es el trato otorgado a la figura del migrante, por una parte,=
de
la sociedad, que manifiesta en su actuar un rechazo a su rostro en cuanto
considera que irrumpe en su espacio público desequilibrando la estabilidad
socioeconómica de la sociedad. No obstante, este tercero que irrumpe en la =
vida
cotidiana viene a poner a prueba la responsabilidad infinita del ser con el
rostro del Otro, independiente de su naturaleza, situación económica y
cultural.
“Pero se necesita comprender el ser a partir de lo
otro que el ser. A partir de la significación del acercamiento, ser, es ser=
con
el otro para el tercero o contra el tercero, con el otro, y con el tercero =
en
sí mismo” (Lévinas, 2003: 61).
Con relación a lo expuesto, el migrante nos compro=
mete
a repasar nuestro sentido de alteridad para con “ese” Otro que, a pesar de
tener un rostro similar, no es parte de la cotidianidad habitual; sin embar=
go,
se hace presente en ella. No obstante, es ineludible tener en consideración=
al
observar ese rostro similar pero desconocido, independiente que su realidad=
política,
económica, social, cultural este en desmedro a la del Otro. Existe un manda=
to
superior que es salir a su encuentro no para dominarlo ni juzgarlo, sino pa=
ra
acogerlo y cuidarlo.
No obstante, para evitar caer en situaciones de
injusticia y discriminación hay que observar su realidad desde una perspect=
iva
neutra o de un distanciamiento imparcial, es decir, desde una mirada “que
impulsa a una reflexión sobre la manera como nos interpretamos y, por lo ta=
nto,
nos comprendemos” (Villacis, 2018: 71) Además, este distanciamiento permite
comprender el rostro del Otro desde su condición vulnerable y frágil dejand=
o el
pre- juicio de migrante en un segundo plano y ver a ese rostro que llega con
sentimiento de hermandad y alteridad.
En este sentido, la alteridad demanda quebrantar c=
on
situaciones contradictorias y violentas, asimismo, éticamente infiere a rom=
per
con fronteras de indiferencias, las cuales impiden construir relaciones hum=
anas
saludables, imposibilitando, con ello, llegar a un consenso común el cual se
focalice en el bienestar de la sociedad en general. A la vez, demanda
desprenderse de pensamientos egoístas y ser uno para el otro. En tanto que =
el
uno es responsable del otro.
En concordancia con lo expuesto, Lévinas
sostuvo que:
“Entre el uno que soy yo y el otro del cual respon=
do,
se abre una diferencia sin fondo, que es también la no-indiferencia de la
responsabilidad, significancia de la significación, irreductible a cualquier
sistema. No indiferencia que es proximidad misma del prójimo, por la cual s=
olo
se perfila un fondo de comunidad entre uno y el otro, la unidad del género
humano debido a la fraternidad de los hombres”. (Lévinas, 2009: 13).
Con lo anterior, queda de manifiesto que el rostro=
del
Otro, cualquiera sea su procedencia demanda alteridad absoluta por lo tanto=
la
presencia del Otro rompe con la indiferencia de la otredad que se mantiene =
en
su lugar de origen, es decir, ese rostro que observa sigilosamente y se ace=
rca
a un territorio desconocido no pasa indiferente; sin embargo, esa búsqueda
generalmente es por un mejor porvenir. Así pues, la imagen del migrante
conmociona el interior de la persona cuando esta lo observa como un igual, =
es
quizás, este punto el desafío de la sociedad actual, dejar de ver al migran=
te
como el incómodo próximo y observar su rostro sin perjuicio alguno, sino co=
mo
mi prójimo que espera ser acogido y socorrido en su vulnerabilidad
independiente de sus características particulares.
3.
La importancia del diálogo intercultural y el lenguaje como un imperativo é=
tico
Recientemente, ha quedado en manifiesto lo relevan=
te
que es reconocer y aceptar al Otro en su alteridad, cuya alteridad demanda
exteriorizarse al Otro que excede la esfera de lo conocido y lo cotidiano c=
omo
es la figura del migrante. No obstante, para que dicho reconocimiento y
aceptación tengan un fin verdadero, se precisa observar al otro como un igu=
al, desprendiéndose
de ideas simbólicas pre. establecidas o estandarizadas y otorgando prevalen=
cia
al mandato ético predominante en la ética de Levinasiana como es el respeto
absoluto para con el Otro.
Ahora bien, en este apartado se espera enfatizar la
importancia del lenguaje y el diálogo intercultural, en tanto, pueden
representar un vínculo para estrechar las diferencias ideológicas, y cultur=
ales
que existen con relación al fenómeno migratorio del cual nuestro país en los
últimos años se ha visto expuesto. En este sentido, el diálogo intercultural
incrementaría una mejora importante en las relaciones humanas tanto de las
personas que se trasladan como de quienes no migran. Esto, en la medida que
exista una apertura a escuchar las historias de los Otros con la intención =
auténtica
de desarrollar una comprensión más profunda y cercana con las diferentes
visiones y prácticas. No obstante, a lo expuesto hay que tener en considera=
ción
que: “El requerimiento del diálogo intercultural en un mundo gobernado por =
la
desigualdad, dividido y parapetado tras las fronteras entre unos y otros, es
una posición ética en la que asumimos una responsabilidad con las historias=
de
los otros” (Osses, 2014:55).
En este sentido, el diálogo se vuelve un imperativo
moral que nos obliga a abrirnos a la alteridad con la finalidad de lograr
acuerdos necesarios de justicia punto esencial para la convivencia humana. =
En
esta misma línea, para Lévinas el lenguaje a pesar que muchas veces es
representado como signo de poder y dominación es esencialmente no violento,=
a
modo que en las relaciones interpersonales se puede establecer instancias de
encuentro pacífico, mediado por el lenguaje” Por todo esto, es la relación
privilegiada del yo con el otro, capaz de mantener la alteridad sin
introducirla o reducirla en el Mismo” (Lévinas, 2002: 38). En este sentido,
queda de manifiesto, que el lenguaje en su forma habitual tiene una disposi=
ción
generosa y de entrega a la exterioridad.
No obstante, es preciso tener en consideración que
detrás del lenguaje o de la palabra existe un ser con pensamientos y
características propias, las cuales puede ser ostensible, consciente o
inconscientemente al momento de entrar en diálogo con un otro, la percepción
que guarda en relación con el sujeto migrante. Esto, puede conllevar a que =
las
relaciones interpersonales, se vean tergiversadas, asimismo, poner en confl=
icto
la comunicación entre los individuos. Así pues, “El lenguaje es, en su misma
raíz, proposición hecha al Otro y en este sentido ético. Pero proposición q=
ue
ya se debate en la anfibología del decir y lo dicho” (Lévinas, 2002: 34).
Sobre lo expuesto, es necesario subrayar la
responsabilidad ética que se debe tener al momento de emitir un juicio de v=
alor
sobre un Otro. Asimilismo, la importancia ética que contiene una comunicaci=
ón
efectiva, en cuanto: “Las palabras no poseen un significado intrínseco, sino
que se vuelven significativas conforme son útiles, es decir, cuando son
empleadas en conexión con alguna actividad socialmente discernible”. (Olivo,
2002: 17). De ahí, que el ámbito educativo no puede quedar al margen en la
construcción de principios éticos en lo que se refiere al diálogo intercult=
ural
en cuanto es un modo de aprender del otro. Cómo tampoco, en la orientación =
de
trasmitir el lenguaje, ya que este, es la clave para comprendernos como ser=
es
humanos; además, hay que tener en consideración que hoy en día formamos par=
tes
de una época en donde interactuamos con diversas culturas y costumbres; no
obstante, hay que dejar de manifiesto que la diferencia no es sinónimo de
incompatibilidad.
Es por ello, la importancia de generar instancias =
de
diálogos interdisciplinar, con la finalidad de promover la comunicación efi=
caz
y equilibrada con los seres humanos, es otorgar la posibilidad de escucha q=
ue
todo ser en un momento determinado espera conseguir del Otro independiente =
del
color de piel y las facciones de su rostro. En relación, a lo expuesto, Lev=
inas
manifiesto que: “Rostro y discurso están ligados. El rostro habla. Habla en=
la
medida en que es él el que hace posible y comienza todo discurso” (Lévinas,
2000:73)
Con todo lo anterior, se hace evidente que tanto el
diálogo interdisciplinar como el lenguaje son imperativos éticos por ser la
forma de comunicación con los otros, por consiguiente, expresamos gran part=
e de
nuestra esencia de ser en cuanto ser, a través de ellos. Por tanto, lo ante=
rior
nos demanda, por una parte, abrirnos a la alteridad del Otro y por otra,
adaptarnos a los procesos de trasformación intercultural en la que está
expuesta la sociedad actual.
4.
Conclusiones.
Al llegar al final de este ensayo podemos concluir=
que
la ética como filosofía primera postulada por Emmanuel Lévinas se puede
comprender como una apertura auténtica al encuentro del otro desde la
inmanencia misma del ser humano. En donde, las ideas preestablecidas sobre =
un
Otro carecen de importancia. En cuanto, él Otro en el encuentro cara a cara=
nos
otorga la posibilidad de ser un mejor ser humano y a la vez, la posibilidad=
de
conocerse profundamente a sí mismo.
Ahora, como respuesta a la pregunta planteada, la =
cual
dice relación a ¿Cómo poder llegar a realizar un encuentro verdadero con el
otro en los tiempos actuales, en donde pareciera ser que el individualismo =
y el
materialismo prevalecen ante la sensibilidad y vulnerabilidad humana? se podría sostener que el encuentro ver=
dadero
con el Otro se daría en la medida que se comprenda que el ser humano se
enriquece intrínsecamente cuando se abre a los demás de una forma auténtica
comunicándose y colaborando con responsabilidad ética anteponiendo la neces=
idad
del Otro que la propia
Por consiguiente, a la pregunta ¿Cómo dejar de ver=
el
rostro del migrante desde una mirada, categorizaste y aceptarlo en su
alteridad? Ante esta interrogante, la respuesta desde la postura de Levinas
estaría focalizada en la comprensión que el rostro del Otro te interpela
independiente de su procedencia y condición socioeconómica. En cuanto, exis=
te
un mandato superior que es salir a su encuentro para hospedarlo y cuidarlo,
dejando al margen los prejuicios personales e ideológicos y relacionarse co=
n el
migrante desde una perspectiva neutral e imparcial, considerando, a la vez,=
la
condición de vulnerabilidad y fragilidad que todo ser humano posee, estando
esencialmente en igualdad de condiciones.
En última instancia, podemos concluir que tanto el
lenguaje como el diálogo interdisciplinar son de gran importancia para acor=
tar
las brechas culturales e ideológicas, en cuanto, ambos contienen un imperat=
ivo
moral que nos demanda a abrirnos a la alteridad con la finalidad de lograr
acuerdos necesarios de justicia punto esencial para la convivencia humana.
Además, es relevante destacar la carga la responsabilidad ética que hay que
tener en consideración al momento de emitir un juicio de valor en lo que se
refiere a un Otro.
Referencias:
Charlier, C. (2002). “What
Ougth I to Do? Morality in Kant and Levinas. New
York”: Cornell University Press.
Clavel, J. M. (1992). “Revisión de la heteronomía =
en
diálogo con P. Ricoeur”. Isegoría, 17-27.
Levinas, E. (2000). “Ética e Infinito. Madrid:
Graficas”.
Levinas, E. (2001a). “Entre Nosotros: Ensayos para
pensar en otro. Valencia”: Pre- Textos.
Levinas, E. (2001). “La huella del Otro. México”:
Taurus.
Levinas, E. (2002). “Totalidad e Infinito. Salaman=
ca”:
Sígueme.
Levinas, E. (2003). “De otro modo de ser o más all=
á de
la esencia”. Salamanca: Sígueme.
Levinas, E. (2009). “Humanismo del otro hombre”.
México: Siglo XXI.
Sotelo, I. (1990). “Moralidad, legalidad, legitimi=
dad:
reflexiones sobre la ética de la responsabilidad”. Isegoría, 29-44.
Olivo Solano, G. A. (2002). “Análisis funcional del
comportamiento tipificado como Negativismo”: Desafiante en infantes en
ambientes educativos”. Universidad Veracruzana. México.
Osses, I. A. (2014). “Hacia una ética con sentido
creador”. Revista perspectivas N° 25, 55-65.
Villacis, V. A. (2018). “El rostro y la otredad de
Emmanuel Levinas como elemento de alteridad y su implicación en el personal=
ismo
cristiano”. Persona, educación y filosofía, 67-84.
[1] “Levinas's reflection, unli=
ke
Kant's, is moored not in the concern to preserve an abstract and formal
universality-the idea of humanity linked to moral autonomy-but rather in the
concern to watch over concrete singularities. Levinas shows how, thanks to =
the
heteronomy characteristic of the encounter with the foreign and vulnerable
face, another idea of universality is brought to mind. That universality do=
es
not depend on principles professed in the name of the human-autonomous in
relation to any singular allegiance-but rather on the response given here a=
nd
now, before it is too late, to the uniqueness of faces. ln fact, Levinas sa=
ys,
one must not turn one's back on singularity on the pretext of saving
universalityotherwise, one will find nothing but the idea of it-but must
respond to the singularity of the other in order to perceive the sense of
universality implied by that response.” (cita original)
[2] His analysis of the human f=
ace
dislocates the source of morality: moral obligation does not come from the =
self,
from the decision to act out of goodwill, but from an awakening in oneself =
of
that obligation by the other (cita original).